I codici del sangue e la dicitura dell’ordine: l’antropologia addomesticata nell’Odissea di Pindemonte di Ivan Pozzoni
1. La sanzione arcaica e la bonifica del testo
Ogni struttura culturale arcaica si fonda sulla visibilità del suo codice criminale e sulla verbalizzazione immediata della ferocia che istituisce il legame sociale (Michel Foucault, 1975). Quando la ricerca antropologica si accosta all’universo omerico, l’oggetto di studio – vale a dire ethos eroico e statuto pragmatico dell’azione violenta- si rivela governato da un’economia del sacro e del prelievo distruttivo (Marcel Detienne, 1979). Questo panorama antropologico subisce un drastico meccanismo di addomesticamento e di riscrittura morale nella celebre versione ottocentesca di Ippolito Pindemonte. L’interprete, saldamente ancorato alle dinamiche protettive del proprio salotto aristocratico e del retroterra cattolico, opera sul testo greco una sistematica chirurgia testuale e ideologica. L’obiettivo manifesto è di rimuovere le componenti disturbanti dell’antichità al fine di non violare l’orizzonte di attesa di un pubblico composto da cardinali, vescovi e nobildonne. Le strategie di questa riscrittura agiscono attraverso censura e sostituzione eufemistica delle categorie biologiche e sociali dell’originale. Come evidenziato dai commentatori, l’operazione pindemontiana risponde a una decisa tendenza a «moralizzare» e «abbellire». Scompaiono le durezze della sussistenza arcaica: i «porci» di Eumeo svaniscono cedendo il posto a «madri feconde» e lo stesso «porcaio» viene nobilitato in «custode» o designato con il suo nome proprio per cancellare il marchio della servitù materiale (Pindemonte, 1882, XV); allo stesso modo, le relazioni sessuali tra le ancelle di Penelope e i Proci (Pindemonte, 1882, XVIII/XIX), o l’unione erotica tra Venere e Marte nel canto di Demodoco (Pindemonte, 1882, VIII), vengono interamente neutralizzate e private di ogni carica carnale. Ciò che si genera è un Ulisse pacifista, buon patriota e re illuminato, spogliato del fondo «barbaro» che ne costituiva lo statuto originario (Michele Mari, Stefano Marangoni e Marta Gambarini).
2. La pragmatica dell’atto piratesco e la critica analitica
Se esaminiamo l’oggetto di studio sotto la lente delle moderne pragmatics linguistiche e della critica letteraria analitica, emerge con chiarezza come Pindemonte non stabilisca un dialogue paritetico con la storicità di Omero, imponendo un monologo assimilatore. Sul piano dei meccanismi testuali, il traduttore manipola sistematicamente gli illocutionary acts (atti illocutori) e applica rigide cornici di framing (incastonamento ideologico) al fine di orientare la ricezione. Un esempio macroscopico di questa alterazione è rintracciabile nel libro XVI: Pindemonte omette deliberatamente la traduzione dei versi in cui i Proci esplicitano l’intenzione di uccidere Telemaco e depredare la sua casa («teniamoci noi la sua sostanza e le sue ricchezze, e dividiamoci tra noi ogni cosa») (Pindemonte, 1882, XVI). Una simile esibizione di amoralità avrebbe infranto la compostezza e la funzione morale del quadro costituito. L’universo originario dell’Odissea presentava un protagonista indissolubilmente legato alla radice dell’odio (l’odiare o l’essere odiato) e strutturato attorno alla pratica della pirateria come forma legittima di prelievo antropologico (Piero Boitani, 1992). Si consideri la citazione significativa dell’oggetto di studio riguardante il saccheggio arcaico delle comunità stanziali: «la distruzione della città e l’uccisione degli abitanti maschi e la cattura in schiavitù delle donne» (Pierre Clastres, 1980), dove la popolazione femminile sottratta viene esplicitamente «omologata agli oggetti preziosi razziati» (Gerda Lerner, 1986). Pindemonte cancella la storicità di questo statuto economico e rituale, sostituendovi un ideale astorico di civiltà. Il suo Ulisse pronuncia continuamente espressioni di «mitezza», di «pacifico regno» e di «pace tranquilla», divenendo la proiezione idealizzata del governante illuminato europeo (Lawrence Venuti, 1995). Questo processo di neutralizzazione trova un riscontro preciso nelle arti plastiche tra il Quattrocento e il Settecento: artisti come Mantegna, Perugino o David riducono Atena a una fredda personificazione della sapienza o del buon governo, occultando la sua natura antropologica originaria di «predatrice guida dell’esercito» e signora che «ama i clamori e guerre e battaglie».
3. Cartografie della ricezione: neuroestetica e habitus sociale
Il dibattito scientifico sviluppatosi nel periodo 2000-2026 ha profondamente rinnovato la lettura delle riscritture storiche, incrociando i dati della critica letteraria analitica con l’antropologia dell’arte e la sociologia. Gli studi di questo venticinquennio hanno dimostrato come l’operazione pindemontiana non sia un semplice travaso linguistico, ma risponda alle dinamiche di un preciso habitus culturale (secondo le note categorie della sociologia dell’arte) volto a ratificare lo status quo della nobiltà di fine Settecento (Corrado Viola o Antoine Berman). L’omologazione dei personaggi a schemi prefabbricati – si veda Telemaco, ridotto a «buon figliuolo» costantemente «vigilato dalla ragione e dalla buona educazione ricevuta» (Gennaro Barbarisi, 1990-2000)- dimostra come la ricezione estetica sia mediata da strutture di classe volte a reprimere le pulsioni disordinate della realtà storica. In questa direzione, le moderne metodologie della neuroestetica offrono una chiave di lettura decisiva a comprendere la stabilizzazione cognitiva cercata dal traduttore. La rimozione delle componenti di violenza esplicita, di cannibalismo rituale e di fluidità erotica (come la relazione profonda con Calipso in un paradiso terrestre «tale da poter incantare perfino gli dèi») risponde alla necessità di prevenire la dissonanza cognitiva nel pubblico dell’epoca. Il traduttore sostituisce l’impatto disturbante (unheimlich) del mito arcaico con la gratificazione simmetrica e rassicurante del classicismo (Piero Boitani, 1992). Attraverso l’analisi microscopica dei testi, la critica analitica individua i marcatori ideologici di questa operazione: l’inserimento ossessivo della dicitura «il saggio Ulisse» (reiterata nei canti VII, VIII, XIII, XVI, XVII, XVIII, XXI, XXII) e di qualificazioni iperboliche agisce come un dispositivo di condizionamento neurale, volto a immunizzare il lettore dalla complessità tragica e contraddittoria dell’archetipo omerico.
4. Echi filosofici e il controllo dell’alterità
Pur maturando in un contesto storico radicalmente diverso, l’operazione traduttiva di Pindemonte è in grado di essere letta, alla luce delle teorie contemporanee della traduzione e della sociologia della cultura (Bourdieu, 1992; Berman, 1984; Venuti, 1995), come un processo di mediazione e rifunzionalizzazione dei codici culturali, nel quale il testo omerico viene ricondotto entro l’orizzonte estetico e ideologico della cultura ricevente. Questo disperato tentativo di sovrascrivere la natura vitale, dionisiaca e piratesca del testo a favore di una griglia morale e razionale richiama la celebre critica che Friedrich Nietzsche mosse all’atteggiamento platonico nei confronti della poesia. Pindemonte, esattamente come Platone nella Repubblica, manifesta timore verso l’autentica voce di Omero, ne teme la forza anarchica, la brutalità originaria e l’assenza di una giustizia morale provvidenziale, e sceglie, programmaticamente, di far adattare Omero a se stesso anziché adattarsi a Omero. In una prospettiva filosofica attuale, questo processo di riduzione dell’alterità arcaica viene interpretato come una forma di colonizzazione concettuale dell’alterità, nel senso attribuito agli studi postcoloniali da Said (1978), Spivak (1993) e Mignolo (2000), applicata, in questo caso, al processo di riscrittura e traduzione del testo classico. Il traduttore si rapporta all’oggetto di studio con l’atteggiamento tipico di un colonizzatore nei confronti del colone, o di un sovrano illuminato nei confronti del suddito. L’antico eroe viene forzatamente ripulito dai suoi tratti selvaggi, rivestito di virtù civili e introdotto nei salotti letterari. L’Odissea viene progressivamente trasformata da testimonianza di una cultura storicamente altra in uno spazio di autorappresentazione della cultura ricevente, offrendo un repertorio simbolico funzionale alla legittimazione del proprio orizzonte di valori (Berman, Venuti e Said).
Conclusioni: la favola morale e il silenzio del mito
In sintesi, la traduzione pindemontiana riflette l’orizzonte culturale della società aristocratica tra la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento più di quanto non restituisca l’alterità del mondo omerico. Letta alla luce delle categorie della traduzione etnocentrica elaborate da Antoine Berman (1984) e della domestication teorizzata da Lawrence Venuti (1995), l’operazione deve essere interpretata come un processo di mediazione culturale che riconduce il poema omerico entro le convenzioni letterarie e morali della propria epoca. Ne deriva un testo nel quale l’alterità dell’epica arcaica viene interamente assorbita, facendo della riscrittura non soltanto un esercizio linguistico, ma anche una significativa forma di reinterpretazione storica e ideologica.
