Il popolo rimpicciolito Dalla massa al popolino, tra responsabilità e politica di Francesco Iannicelli
1. Platone, il filosofo-re e la contraddizione dell’altruismo
Platone affida il governo della città ai migliori, ai filosofi, a coloro che hanno saputo rivolgere lo sguardo oltre il mondo delle opinioni per contemplare ciò che è vero e giusto. Eppure, proprio nella figura del filosofo-re si nasconde un paradosso tutt’altro che marginale: il filosofo non desidera governare. Se potesse scegliere, preferirebbe rimanere nella contemplazione, lontano dalle contese della città; torna nella caverna e assume il governo quasi come un dovere, per necessità e non per ambizione. È il paradosso di chi è ritenuto migliore proprio perché non aspira al potere. Nella Repubblica, Platone arriva a sostenere che i filosofi debbano essere costretti a governare e che accettino il potere non come un premio, ma come un peso da assumere per il bene della comunità (Platone, La Repubblica, VII).
Ma proprio qui può aprirsi una crepa. Quanto può essere realmente vicino all’uomo concreto colui che, in virtù della propria conoscenza, si percepisce come superiore a lui? Non è una critica a Platone, né tantomeno l’accusa che il filosofo-re sia un narcisista. È piuttosto un dubbio che nasce da una riflessione già affrontata parlando di Agostino: forse il narcisismo non è semplicemente ciò che l’amore deve espellere, come una malattia dalla quale liberarsi definitivamente. Forse, al contrario, una certa forma di narcisismo appartiene allo sviluppo stesso dell’amore oggettuale: l’amore dell’altro non nasce necessariamente dalla cancellazione dell’io, ma dalla capacità dell’io di riconoscersi, di consolidarsi e infine di aprirsi a ciò che non è sé.
Anche l’altruismo, dunque, non è necessariamente la pura negazione dell’io. Può conservare il desiderio di riconoscimento, la coscienza del proprio valore, persino la convinzione di sapere meglio dell’altro ciò che è bene per lui. E questo non lo rende automaticamente falso: lo rende umano. Il problema nasce quando la distanza, nata dalla conoscenza, diventa distanza dall’uomo; quando chi governa per il bene degli altri finisce per non vedere più gli altri nella loro concretezza, nelle loro passioni, nelle loro fragilità, nelle loro contraddizioni. Forse è proprio qui che la figura del migliore comincia a mostrare il suo lato oscuro: non nella sua superiorità, ma nel rischio che questa superiorità produca estraneità. E quando il governo dei migliori perde il contatto con coloro per i quali dovrebbe esistere, la domanda su chi governi e su chi debba governare diventa inevitabilmente più inquietante.
2. Dal popolo al popolino
Se il filosofo-re deve governare per il bene della città, occorre allora chiedersi quale sia la città che egli governa e, soprattutto, chi siano coloro che la abitano. La nostra Costituzione non lascia molti dubbi sul punto: «la sovranità appartiene al popolo» (Costituzione italiana, art. 1). Il popolo, dunque, non è una semplice moltitudine di individui, né una categoria residuale rispetto a chi possiede cultura, ricchezza o potere: è il soggetto stesso cui appartiene la sovranità. Ma proprio quando proviamo a guardarlo più da vicino, il concetto comincia a complicarsi. Il popolo può diventare massa.
Per Ortega, la massa non coincide con una classe sociale né con una condizione economica: è piuttosto una forma dell’uomo, dell’«uomo medio» che si riconosce nel tipo generico, rinuncia a trascendersi e trova nella propria appartenenza una sufficienza rassicurante (Ortega y Gasset, 1930).
In Canetti, la massa assume invece una dimensione più dinamica: è il luogo della scarica, dell’abolizione momentanea delle differenze, ma anche della possibilità che una tensione collettiva trovi nella distruzione una propria forma di espressione (Canetti, 1960). Non basta dunque dire che il popolo è ignorante perché possa diventare massa; la massa è qualcosa di più complesso e, forse, qualcosa che può riguardare ciascuno di noi.
E allora compare una parola: popolino. Il termine esiste da tempo e nasce già con una sfumatura diminutiva e spregiativa: indica tradizionalmente quella parte del popolo ritenuta meno colta, meno evoluta, più rozza. De Sanctis parlava del «popolino» dei Promessi sposi come di un mondo «incolto, credulo, tutto quasi ancora natura» (De Sanctis, 1870), mentre Pasolini avrebbe cercato, in tutt’altra epoca e con tutt’altro sguardo, di entrare nella carne delle borgate e di ciò che la cultura ufficiale tendeva a guardare da fuori.
Ma forse possiamo provare a sottrarre per un momento la parola al suo disprezzo. Popolino è anche il popolo fatto piccolo, rimpicciolito. Ma rimpicciolito da chi? Forse non soltanto dalla propria ignoranza, dalla propria paura o dalla propria rabbia. Forse anche dallo sguardo di chi lo osserva da lontano e, non riconoscendosi più in esso, lo trasforma in un “altro”: qualcosa da educare, correggere, contenere o, al contrario, da adulare. È qui che la questione della responsabilità si fa più difficile. Il popolino non è innocente: l’ignoranza non cancella la responsabilità, così come la frustrazione non giustifica la violenza. Ma la responsabilità non è necessariamente tutta sua. Se un popolo diventa piccolo, occorre forse domandarsi anche chi lo abbia reso tale. Perché può darsi che il popolino non sia soltanto una parte del popolo: può darsi che sia il popolo che abbiamo imparato a guardare come se non ci appartenesse più.
3. Davanti al popolino: correggere o cavalcare
Che cosa fa, allora, la politica quando si trova davanti al popolino? Forse è proprio qui che le differenze tra le diverse forme della politica diventano più evidenti. Una prima risposta, propria di una certa idea progressista, sembra consistere nel voler cambiare il popolo: educarlo, emanciparlo, sottrarlo alla sua ignoranza e alle sue paure. Ma c’è un rischio, quando si pretende di migliorare qualcuno senza riuscire davvero a incontrarlo. Il popolino viene osservato dall’esterno, studiato, interpretato, corretto; gli si spiega ciò che dovrebbe pensare, ciò che dovrebbe desiderare, persino ciò che dovrebbe provare. L’educazione può allora trasformarsi in ammaestramento. E l’emancipazione, quando non nasce dall’ascolto, può assumere la forma paradossale di una nuova subordinazione: «ti libero» può finire per significare «ti insegno a essere diverso da ciò che sei». Così, nel tentativo di correggerlo, si rischia di comunicare al popolino che c’è qualcosa di sbagliato in lui. Lo si vuole rendere migliore, ma intanto lo si fa sentire inadeguato. Forse è questa una delle forme più sottili della distanza: non quella di chi rifiuta apertamente il popolo, ma di chi pretende di salvarlo senza riuscire più a riconoscersi in ciò che vuole salvare.
Esiste però una risposta opposta. Una politica diversa non prende le distanze dal popolino, ma gli va incontro. Ne riconosce la rabbia, la paura, la frustrazione, il risentimento. Non cerca di correggerli prima ancora di averli ascoltati. Li vede, li nomina (spesso in maniera sbagliata), li porta al centro del discorso pubblico. Ed è proprio questa capacità di stare dentro ciò che il popolo vive a costituire una parte della sua forza. Ma anche qui si apre una contraddizione. Vedere la paura non significa necessariamente comprenderla; riconoscere la rabbia non significa trasformarla. La politica può scegliere di attraversare l’angoscia oppure di cavalcarla. Può dare un linguaggio a una sofferenza oppure offrirle semplicemente un bersaglio. La frustrazione può diventare allora consenso, il risentimento identità, la paura appartenenza. Ciò che nel primo caso viene rifiutato, nel secondo viene utilizzato. Una politica rischia di guardare il popolino dall’alto perché vuole cambiarlo; l’altra rischia di avvicinarsi tanto alla sua sofferenza da tramutarla solo in strumento di potere. Sembrano atteggiamenti opposti, eppure entrambi possono evitare la stessa domanda: che cosa sta realmente chiedendo quel popolo, dietro la sua rabbia, la sua paura e persino la sua distruttività?
4. Riabilitare il popolino
Forse, allora, è necessario tornare proprio da dove eravamo partiti: dal popolino. Non per assolverlo e nemmeno per condannarlo, ma per provare a guardarlo nuovamente senza quella distanza che lo ha reso piccolo. Il popolino non è innocente. L’ignoranza può produrre irresponsabilità, la paura può diventare odio, la frustrazione può trasformarsi in risentimento e la rabbia può assumere forme distruttive. Nessuna condizione sociale, nessuna esclusione, nessuna manipolazione cancella completamente la responsabilità dell’individuo. Ma può la responsabilità essere davvero compresa se ci limitiamo a cercare il colpevole? E quanto di ciò che chiamiamo ignoranza appartiene realmente a chi ignora, e quanto invece a una società che non ha saputo — o non ha voluto — trasformare l’ignoranza in consapevolezza? Forse il popolino non chiede di essere assolto, ma di essere nuovamente riconosciuto come soggetto. Non è soltanto una massa da educare, né una folla da conquistare; è un insieme di uomini e donne che portano con sé paure, desideri, fallimenti, speranze e contraddizioni. Riabilitare il popolino significherebbe allora restituirgli ciò che quella parola gli ha sottratto: la sua complessità.
Rimane, tuttavia, la domanda più difficile. Che cosa dovrebbe fare la politica davanti a ciò che nell’uomo non è ancora ragione, ciò che resiste all’educazione, ciò che ha paura, che odia, che desidera distruggere? Dovrebbe forse prendere le distanze da queste passioni, come se fossero soltanto un errore da correggere? Oppure dovrebbe avvicinarsi ad esse fino al punto di tramutarle in consenso, assecondando l’angoscia perché l’angoscia può diventare potere? Forse nessuna delle due strade è sufficiente. Una politica che cavalca il male rischia di renderlo più forte; una politica che non vuole guardarlo rischia invece di consegnarlo a chi avrà il coraggio — o l’irresponsabilità — di farlo. E allora resta un quesito, forse il solo che valga la pena lasciare aperto: come si può stare davanti all’angoscia senza negarla e senza diventarne complici? Come si può ascoltare la rabbia senza trasformarla in odio, riconoscere la paura senza alimentarla, incontrare la parte distruttiva dell’uomo senza legittimarla? Forse una politica autenticamente umana dovrebbe saper stare proprio in questa contraddizione. Ma come farlo, e soprattutto se sia ancora possibile farlo, è una domanda che non può essere risolta qui. Forse è proprio da questa domanda che occorre ricominciare.
FRANCESCO IANNICELLI
Bibliografia essenziale
Platone, La Repubblica.
Agostino d’Ippona, De vera religione.
Ortega y Gasset, J. (1930), La ribellione delle masse.
Nietzsche, F. (1887), Genealogia della morale.
Canetti, E. (1960), Massa e potere.
De Sanctis, F. (1870), Alessandro Manzoni.
Pasolini, P. P., Scritti corsari
